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《甘露法洋》-- 《菩提道次第廣論》釋義開示
作菩薩行之方法 正如正中士于發出離心後，還需進而修三學方能解脫之道理，僅僅發菩提心並不足以成佛，發心後應修菩薩行。 作菩薩行之方法的教授分為三部份，一為菩薩行之重要性，二為講述方便及智慧與成佛之關係，三為教授修學之內容。
修菩薩行之重要性 在發起菩提心後，行者當入于大乘之正修內容，此即菩提行心之菩薩戒、六度及四攝等法門，此外更有金剛乘法門。 以前衲講過，戒學乃通於三士道的法門。在下士道中，戒學乃指皈依學處及十善業等。在中士道中，戒學乃更包括了別解脫戒，即居士之五戒和出家人之沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩薩戒及密戒。菩薩戒有十八重及四十六輕戒，密戒主要有十四根本墮。在教菩提道次第時，我們主要乃講戒之精神，而並不授戒，所以今天衲並不對十八重及四十六輕戒逐一講解。菩薩戒之性質與別的戒不同，我們可以在受戒前預先學習戒之內容，這是如法的。大家若欲受菩薩戒，可以在受戒之前或之後聽戒，亦可自己參考宗喀巴大師之著作 《菩薩戒品釋》。對於密戒，則只限於入壇受灌頂之弟子可以學習，未受灌頂者不應閱讀。 衲現在講一講六度及四攝法門。六度即佈施、持戒、安忍、精進、禪定及般若六者。此乃行者必須修至圓滿，以令自己成佛的方法。四攝即佈施、愛語、利行及同事四者。這是令其他有情成熟的方法。這些都是上士道之學處。
方便及智慧與成佛之關係 光是發心而不作修行，絕不可能成佛，這就好比肚子餓但不買菜、做飯及進食便不可能得飽之道理。修行又必須正確地去修。若修不得法，便如在牛角上擠牛奶般，絕無效用。故此，我們並不是隨意地修便能成佛，而必須謹慎選擇正確的成佛之道。 在佛教歷史上有許多邪說。有些人認為凡是分別念，不論其善惡，皆為生死之因，只有無分別住才是成佛之道。這些人說：“佈施及持戒等，是為了愚夫愚婦而教的，它們並非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一樣痛的道理，不論善念或惡念，均只會障礙成佛。我們不必佈施及持戒，只需入於無善無惡之無分別念中，便可成佛！”這純屬一派胡言。如果成佛不需佈施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，豈不等同白做？佛陀之眾多有關佈施及持戒之開示，乃至三藏中之整套律藏，豈不等於白說？佛教有許多宗派及見解，譬如說大乘有中觀應成派、中觀自續派及唯識派等，各持不同的見。對這些不同之見解，我們必須尊重，因為它們都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出權說、實說、世俗義、勝義、了義及不了義之教法，他們只取佛經中之某幾句，便斷章取義地宣揚顛倒因果之見解，這是十分愚昧的，而且更會危害許多人。我們固然應尊重別的宗派，但切莫墮入顛倒因果的邪見，否則等同自斷慧命，萬劫不復。認為不必看經、不必禮佛及不必持戒，單單修無分別念便能成佛，正是一種很可怕、很顛倒的見解，大家必須謹慎對待。 成佛之正確方法，主要乃上述之六度法門。這六法門之最終目的，是為了令我們積聚圓滿的功德與智慧，以成佛境。佈施、持戒、安忍、精進及禪定五者，所積聚的主要乃福德資糧，般若乃積聚智慧資糧的方法。前五度又稱為“方便法門”，後一稱為“智慧法門”。這二法門乃成佛之必需品，猶如鳥之雙翅，若缺其一便飛不起來。技術性一點來說的話，我們知道佛陀有法身、報身及應化身三身，後二身乃佛之色身，而智慧及福德二者，分別是成就佛之法身及色身之資糧。 總括來說，成佛必須方便及智慧俱全，否則不能達成目的。
菩薩道修學之內容 大乘佛法可分為顯及密二乘，故此我們亦把二者分開來講。
大乘顯部修學之內容 這裏分為三個單元，一為求學菩薩戒，二為求受菩薩戒，三為受戒後之修持。
求學菩薩戒 剛才早已說過，菩薩戒可以在受戒前預先學習。宗喀巴大師著有《菩薩戒品釋》，我們可自行閱讀或依師長聽聞。對戒律、戒理及還淨之方法等，我們應預先理解，這樣便能有利於受戒後之護戒。
求受菩薩戒 在學戒後，我們便可進而受戒。這裏所說之受戒，並非前面所說之誓發菩提心儀式，而指真正受菩薩戒，亦即十八重及四十六輕戒。在受戒後，我們當如法地守護戒規，令其不破。若有破損，則應依菩薩戒之規矩懺淨及還受等。
受戒後之修持 有關受戒後之修持的教授分為三個部份，一為菩薩道與六度之關係，二為六度之開合，三為其修學之方法。
菩薩道與六度之關係 菩薩道之修學內容無邊無際，但不外乎六度和四攝。一切方便及智慧法門、一切深觀派及廣行派法要，皆能納入六度之中。“度”是什麼意思呢？這是“令我們能由苦海度至佛境的法門”的意思。
六度之開合 我們既可以從數量之角度講說，亦可從次第之角度講說。
六度之數量 我們修持佛境，並非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我們需要圓滿德相之身，才能易有進益。此圓滿德相身，經六度便可成辦。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如佈施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令煩惱斷除，此即由精進、禪定及般若所攝。故此，六度亦涵攝了自利及利他之所有義利在內。又由去除煩惱之角度來講，佈施及持戒對治貪、安忍對治瞋、禪定及般若對治癡，精進則令善增長。由三學之角度去看，持戒之本身為戒學，佈施為持戒之資糧，安忍為持戒之助緣，禪定便是定學，般若是慧學，精進則通於三學。總之，六度剛好不多也不少，將之鋪展開來即一切我們所需之法。
六度之順序 能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精進，精進方能得定，有定方利於生般若慧，此乃六度生起之順序。若從其勝劣之角度說，則般若為最殊勝，次為禪定、精進、安忍、持戒及佈施，越後者為越殊勝。若以難易作比較，則越後者為越難。故此可知，六度的先後安排是很合理的。
修學六度四攝之法 在六度及四攝之中，以禪定及般若二者較深，所以這部份分為兩個環節，先講六度及四攝之修學方法，然後對禪定及般若額外深入教授。
六度及四攝 六度是令自己成熟的方法，四攝是進而令其他有情成熟的方法。
六度 現在我們對佈施、持戒、安忍、精進、禪定及般若逐一講說。
佈施度 首先我們講佈施度之定義，然後說生起願修佈施的心之方法，第三講佈施之類別，最後給予結論性的撮要開示。
佈施度之定義 佈施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之佈施是佈施度，亦即圓滿佈施，這與小乘佈施之意義不同。隨便送一件東西給別人，也算是修佈施，但卻不一定是六度中之佈施度。佈施度的取決性關鍵在於佈施的心。大乘者修佈施行，是為了圓滿六度中之佈施度，非為其他目的。若以大乘心佈施即使少至一粒米，功德亦大於下士或中士佈施廣大的資財。
生起願修佈施度的心之方法 培養施心的方法，主要乃參思慳吝之過患及佈施之利益。 慳吝是貧窮及生於餓鬼道之主因。此外，我們參思生死無常，便知道我們始終必死，于死時任何財物乃至自己的身體均無益處，亦無法帶至下一生。這些東西，倒不如趁有機會時行施，令我們于未來能得利益，乃至成就無上佛境。 在另一方面，我們應參思佈施之許多利益。在佈施時不但受者得助，施者亦能積廣大功德。這種修持既積功德，又能對治慳吝心，又有令未來富足或令我們解脫之殊勝作用，更能令我們證入佛境。又者，由於我們已入大乘道，我們本來已發誓利益眾生。在佈施時，我們正是在履行自己的諾言，所以理應雀躍。 如是地修心，我們最後便會連自己最珍愛的身體亦願佈施出來。
佈施之類別 這裏分為三點講說，一為六種殊勝，二為佈施者之類別，三為所施物之類別。
佈施之六種殊勝 所作之佈施是否符合佈施度修持之定義，及其力量之大小，與將說的六點有密切關聯。
（1）心之殊勝 于行施時，我們當以菩提心為動機。 （2）物之殊勝 在能力所及範圍內，我們以最好的東西佈施予眾生，譬如說供食時應用新鮮品，若作法佈施則必須應機而說等等。 （3）目的之殊勝 即使在對單一人作佈施時，我們亦不失總體的願望而想：“我正在為一切眾生之利益而行施！”在對某一眾生行施時，不可為了這目的而犧牲別的眾生之利益。 （4）方法之殊勝 在佈施時，我們應有三輪體空的見，視施者、受者及施之行為皆本無自性，這樣便防止了任何與我執有關之不良心態生起，例如慳吝、後悔、自利、求名、求利或期待對方回報等等心態。 （5）回向之殊勝 我們不為別的目的，只願佈施之善行成為眾生與自己成佛的一個因。 （6）清淨之殊勝 在行施時，應確保心念中勿夾雜世俗的動機及煩惱等，而以欲遮止二障之目的而施。
佈施者之類別 一般來講，在家者應以財佈施為主，出家者應以法佈施為主。這並非說出家人不許作財佈施，而是因為出家人一般來說財物不多，亦不宜花心血刻意去積聚財物。如果有些出家人因各種因緣而自然有財施的條件，則亦應作財佈施，否則應主要以法佈施之形式行施。歷史上雖然亦有很多像仲頓巴大居士等以在家人身份作弘法大事業之事例，但一般來說居士應作居士之事，所以應以財佈施為主業。
所施物之類別 所佈施之東西不一定限於實質的物品，對別人講法亦是佈施之一類，令眾生免於生命危險亦是。所以，佈施一共有三個類別，一為法佈施，二為無畏佈施，三為財佈施。現在我們把三者分別解釋。
法佈施 任何令對方明白佛法之意義的語言等，皆為法佈施。舉凡升座說法、傳法、灌頂、口傳及教授佛法等行為，皆算入法佈施之列。老和尚教小沙彌學字母的行為，也是法佈施。在歷史上，有許多大師曾與其友人或弟子通信，這些信的內容全為佛法義理，所以亦屬法佈施。事實上，諸如龍樹祖師及宗喀巴祖師的某些書信內容，在後世被結集成論，對佛教影響甚大。 剛才雖說過居士應以財佈施為主，但這並不是說居士完全沒機會作法佈施。我們勿以為升座說法才算是法佈施。在日常生活中，向人說及一些因果或善業之道理，或者勸人戒殺，或者講一些有關慈悲的道理，只要內容符合佛法，即使根本未提過“佛”或“法”這兩個字，也算是法佈施的一種。此外，我們在誦讀經文時，可以觀想有天界或非人眾生在聽經，這也算是法佈施。如果在誦經時剛巧有些昆蟲或小動物聽到誦經聲，這也是法佈施。大家勿小看這種法佈施的力量，現在衲為大家說一個故事∶龍樹祖師有大聲誦經的習慣，在祖師之居處屋頂有一隻鴿子，牠長年聽到祖師之誦經聲，在牠死後轉生為人，並能記得前生之事，更找到了龍樹祖師而拜入其門下。這個人後來稱為“龍覺”（Nagabodhi），他亦成為了一位佛法大師。由此可知，單單為昆蟲誦經持咒，也是法佈施，而且其利益亦不可思議。 作法佈施有幾點必須注意∶所說之法必須正確無誤，而且必須對機。對小乘根器者說大乘法，或對大乘根器者勸發小乘心，或對未受灌頂者講及密法，全都是法殊勝但說法不善巧之例子。此外，傳授危害眾生之邪咒或邪法，不算是法佈施。
無畏佈施 無畏佈施是指令眾生免於危難及病苦等，譬如說我們放生或對有病的生命施予照顧便是。順帶一提，對無面臨危險者所施之“助”，不算無畏佈施，譬如說有些人把觀賞魚買來放生，衲就懷疑這算不算是無畏佈施了。 除了是成佛的因以外，無畏佈施也是令我們長壽的因。欲求長壽的人，最宜多作這種佈施了。
財佈施 財佈施並不是狹指給予錢財，而包括任何實質的東西。財佈施之教法內容較多，所以它分為兩大支，一為真實財佈施，二為在心中作財佈施。
真實財佈施 這裏又分三點講說，一說財佈施的方法，二說在不捨得佈施時之正確做法，三為對治佈施之障礙。
財佈施之方法 我們分開財施之物件、財施之心、財施之方法及財施之物品這四點來講。
財佈施之對象 《廣論》中把物件歸納為十種，即親友、仇人、陌生人、有德者、有過者、比自低者、與自己平等地位者、比自己高者、富者及貧者。簡單來說，任何有情皆可以是佈施之物件，這包括非人和動物等。
財佈施之心 對所作之事，應想作是為圓滿佈施度而作。于所施物，應視為非己有而只是暫時擁有而作施。對受者，應視為助我們圓滿佈施度之大恩人。同時，應斷除不清淨之動機等。
財佈施之方式 我們不應搶東西來作佈施，亦不可故意令受者起煩惱或以此要脅受者答應什麼事，也不可對受者輕視或冷言冷語等。有些人在給予他人幫助時，故意要對方等上半天，然後把受者視為乞丐似的，這是很不好的行為。 在行施時，應恭敬地給予。有關這一點，古印度君主是很好的模範。他們在興大佈施時，並非隨便遣僕人派東西，而必定會親手把物品派予受者，這是很好的一種佈施行式。
財佈施之物品 有關何者可舍、何者不宜施予，是很有學問的。現在我們先總括地講一講其分別，然後才說個別細節。
判斷所施物恰當與否之準則 簡略地說，凡能令受者之煩惱增加或對他有害者便不應施，凡對受者有真正好處者，我們才應舍予，否則便違反了佈施之意義。
恰當及不當之所施物 所施物品可被分為內物及外物兩類。現在先說內物。
內物 “內物”是指自己的身體。在不適合之時間、為了不當的理由及對不當之物件，我們皆不應捨身。在初修時，我們可能一時發起了猛厲心，但境界卻未修至足夠層次，若一時衝動而施身，相對來說只有很小的利益，卻犧牲了這個能作廣大利生事業的圓滿人身，這會是弊多於利的情況，反而成為了修行之障礙，所以在初修時不應捨身。有時候會有外道或魔眾為了壞的目的而求行者之身，這不是求者真有需要，而只是為了挑戰我們、故意令我們的修行中斷或搗亂。在這些情況下，不捨身並無過失。如果有瘋子來求，他們並無真實需要，而只是精神錯亂而已，我們在此情況下亦不應捨身。
外物 我們把這支分為不應舍及應舍兩類來講。
不應舍外物之情況 在不恰當的時間，我們不應佈施外物，譬如說我們不應在午後對過午不食的僧人佈施食物等。 對不恰當的求者，我們亦不可舍，譬如說我們不應對吃素者施予肉，或對病了而應戒食者我們不應予食。 如果有人來求施我們正在修持的經書，我們雖無慳吝心，但卻必須靠此經書學習成佛之道，此外又別無另一本了，此時不施是沒過失的，否則便利益了一人少許，但犧牲了一切有情之大利。以上是經典上舉的例子，這是針對經書缺乏之情況而說的。衲在六零年代，便帶著今天所用的這本《廣論》徒步走到印度求學，全程經書從未離身，連睡覺時都把它放在頭頂。在該年代，經書是極珍貴的東西，人們對經論極為尊重。在現今年代，經書到處都有，所以大概不會有這方面的兩難情況出現。諷刺的是，到了近年隨處都可買到經書，但人們對經論的尊重卻越來越少了。 除上述例子外，有某些東西若我們佈施反而不對，這類不恰當的施物包括自己的父母、壞了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等不應離身，若有人來求，我們不施並非出於慳吝，而是因為它們有別的重大意義，所以不施並不違學處。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本經書及一個小塔，這些都是至死方離身的重要物品。僧人保存這些物品是為了敬佛，表義與佛片刻不分離的意思，所以這些物品不可隨便施予，否則反而有違戒律。上師所賜之特殊信物，亦相當於此類不恰當施物。 此外，若有人求毒品或武器等，以達到自殺或殺生之目的，我們不施反而才是正確的行為。
應舍外物之情況 這一點沒太多可說。只要不是以上的不當情況及物件等，我們便應行施。此外我們還需運用智慧，譬如說求有毒性物品者是為了醫某種病，或求刀者是為了利益眾生而並不是想去害人，我們便應施予。如果同時有二人來求施，我們能力不足以滿足二人之願，應施予較有需要者。有關這些細節，大概不必多說了。
在不捨得佈施時之正確做法 在生慳吝心時，應思無常及佈施之利益等。若實在不能施，亦應有禮貌地對求者說：“我現在之修行心薄弱，暫時未能辦到，希望您別生煩惱！”等語。
對治佈施障礙之方法 不願佈施有四種常見之可能性，第一是因為沒有佈施之習慣，二為因自己貧乏，三為因貪迷該物，四為不知佈施利益。 對第一種障礙，我們應想：“現在我不願佈施，乃因過去缺乏串習所致。若現在不開始練習，以後又將會遇上同樣的困難！”這樣便可生起欲施之心願。 第二種情況的想法是不合理的。我們說自己因為貧困，所以無能力佈施，可是真實情況卻正因我們未曾佈施，所以才感得貧困之果報。要對治貧窮，並不是應慳貪，反而更加要多作佈施。如是地想通了這道理，便能對付這種障礙。 第三種障礙是沉迷耽著，見可施之物極為可愛，所以便不捨得施捨。於此障礙，我們當思六道之本質為苦，並無真樂，而斷此執愛。 對第四種障礙，我們應常思佈施之利益。
在心中作財佈施 無力作真實財佈施者，可在心中觀想。透過這種觀想亦能生佈施功德，而且亦積集了善因，於將來便會有能力真實作施。由於這種觀想有很大利益，有能力作真實財施者，也應該常在心中觀自己作財佈施。
佈施度撮要開示 若如法地作佈施，其本身便具足六度在內。在佈施時，乃至把佈施功德回向，是為佈施度。如理而作便是持戒。于行施時，我們心甘情願承受各種苦，是為安忍。樂此不疲地致力於施，是精進。一心不亂專注於此事上，是禪定。以三輪體空見作施，見施者、受者及施之行為皆無自性，是般若。在作其他五度時，每一度亦是涵括六度的，我們餘此類推即可，到時就不再重複講了。 總之，我們應多思及無常、慳貪之禍害及佈施之利益，以菩提心為動機，以剛才所學的正確方法而行佈施，這便是佈施度之修持了。
持戒度 持戒度分五部份講說，一為其定義，二為生起願修持戒度的心之方法，三為持戒之類別，四為修持戒度之方法，五為持戒度撮要開示。
持戒度之定義 佈施之精神在於施予，而現在說的持戒度之精神在於遮止。“持戒”並非單指一條條的戒規，凡對損害眾生之念頭，或由此念所發之言行，生出欲斷除之心，便是“持戒”。所以，持戒之關鍵並不只是戒規，而在於此遮止的心。 在下士道中我們講過十善業及皈依學處，在中士道中又講了戒學，為什麼在上士道中又再次講戒呢？這是因為三者之發心及目的不同，下士以為利來世之心修十善業等，中士以求解脫之心修戒學，上士則以菩提心為基礎持戒。由於此原因，持戒並不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必須是依菩提心而修習斷除害他之心，直至其圓滿，方堪稱“持戒度”。
生起願修持戒度的心之方法 我們自己永不會願意受到別人的傷害，推己及人，其他眾生亦不願受到傷害，所以我們應遮止害他之心。 在今生中，善持戒者永遠會是平靜的，而且心中十分安樂自在。由於他的自製能力及不害眾生之心，別的眾生都自然會樂於親近他。 戒是一切善德之根本，它能遮止三惡道及令生於三善道。前面講過佈施的許多利益，但佈施若不與持戒同行，便只會感召生為龍族之果報等，是故應知持戒之重要性。欲求解脫者，又必須成就戒學，方能進入定學及慧學。欲成佛的人，又必須圓滿持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我們應樂於其中。 只要我們仔細思維以上及中士道中所說之持戒利益，便會生出願修持戒度之心。
持戒之類別 持戒主要分三類，即律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒。
律儀戒 律儀戒是限制不讓身、語、意作不善業。這類戒是三種戒中最重要者，它有三種層次，一為別解脫戒，二為菩薩戒，三為密戒。別解脫戒本身又分許多種，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙彌及沙彌尼之戒，乃至八關齋戒等。作為上士行者，不可視別解脫戒為分開的一套戒條，因為它們事實上是菩薩戒的一部份。菩薩戒即十八重及四十六輕戒等。密戒則是受過四密續之上二密部灌頂者之戒誓，大家既然還沒受過灌頂，衲在這裏沒必要談及它們。
攝善法戒 攝善法戒之性質與律儀戒不太相同。凡是善法我們都應修持，這是攝善法戒之精神。六度萬行、修出離心、修菩提心或修空性見等，全都屬於此戒之範圍內。
饒益有情戒 凡利益有情之事，我們都應作，這便是饒益有情戒之精神。如果歸納來說，它們分為十一點：
（1） 對受苦者應令離苦 （2） 對不懂佛法者應開示佛法 （3） 對需助者應施助 （4） 對處危難者應解其危難 （5） 對憂愁者應解其憂愁 （6） 對貧困者應解其貧困 （7） 對無房舍者應施予房舍 （8） 令眾生滿願 （9） 對行正道者應予助緣 （10）對行邪道者應引入正道 （11）以神通救度眾生
以上之前十點我們能做得到。有關第十一點，我們未必有此能力。即使我們有此能力，亦必須在其他十法不奏效而又無其他辦法的前提下，而且更肯定施神通會有利益時，方能進行。有關此點是有許多學問的，但我們暫時只是凡夫，既然大家根本無此能力，現時無必要多說。
修持戒度之方法 此即指持戒時配合六殊勝及其它五度。六殊勝前面已講過，在此則指依菩提心持戒 —— 心之殊勝；嚴格要求自己 —— 物之殊勝；為利一切有情而持戒 —— 目的之殊勝；配合空性見而視戒之本身、持戒者及持戒之行為三輪體空 —— 方法之殊勝；回向于自與眾生成佛 —— 回向之殊勝，及以欲除煩惱及所知二障之心而持戒 —— 清淨之殊勝。配合其他五度，即以身教等令他人學持戒為佈施、持戒之本身合戒度、遇上困難不餒為安忍、歡喜雀躍地持戒為精進、一心不亂地持戒合禪定，及以三輪體空見持戒合般若度。
持戒度撮要開示 總結地說，我們應以菩提心為根本，由現在開始努力持戒，尤其是十善業及各個曾受之律儀戒等，更應謹慎防護不令破犯。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的持戒度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修持戒，這便能令我們于未來具足條件修菩薩之持戒度。
安忍度 現在講至六度中的第三度 —— 安忍度。我們依持戒度之科判模式，分五點講說。
安忍度之定義 面對任何痛苦及困難皆不被干擾，是為安忍。若配合菩提心而修安忍，即稱“安忍度”。
生起願修安忍度的心之方法 “安忍”與“嗔心”二者，可說是相反詞。故此，欲培養願修安忍度的心者，必須參思嗔心之禍害及安忍之利益。 嗔心是最大的罪業，它能在一刹那間把我們所有功德毀滅。即使我們的修行已經很接近成就，在嗔心一起時，會被打回原形。嗔心能令我們墮於三惡道中，萬劫不復。如果嗔恨的對象是佛、菩薩、羅漢、師長或父母，則後果更加不堪想像。在《金剛手灌頂經》中，大勢至菩薩問佛陀輕慢上師有何果報，佛陀竟然答：“我不敢說！這種果報若說出來的話，連大菩薩都會昏倒！”由此可知，以嗔心對待功德田之果報十分恐怖。雖然惡業可懺，但若不斷嗔，則根本未曾根治問題之所在，即使再強的懺罪還是不管用。 就算我們不講未來生之果報，但說今生，嗔心大者跟自己也過不去，心永不安寧，甚至在嗔恨心發起時吃也吃不下、睡也睡不著。在生妒忌心或慢心時，我們尚且會有判斷力，但在生嗔時，我們會連最基本的理智也失去，甚至會殺害自己的父母、至親。大家勿以為這是誇張，在報章上天天都能讀到這類新聞。在人際關係上，脾氣壞的人朋友一定不多。不信的話，我們可以把十個脾氣臭的人關在屋內幾天，看看他們是結為好友或是打起來了。恐怕多會是後者。 以前我們提過寺院的外牆上開示六道之苦及苦之根源的生死輪回圖。在這圖的最中心，是一隻鴿子、一條蛇及一頭豬，這裏面的蛇正是表義嗔心。由此可知，嗔心乃令我們於生死六道內受苦的根本原因之一。 在這個世界上，有形形式式的人及其它眾生與災難等，這就好比大地上遍佈刺腳的荊棘；我們絕無能力把所有仇亂全都一一降伏，這就好比我們無法造一塊能覆蓋整片大地的軟墊之同道理。可是如果我們能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不論走到哪里也不怕荊棘了，所以我們根本不需要造一塊能覆蓋整片大地的軟墊，也不需要把所有仇亂都一一降伏。如果我們能忍，便等於降伏了自己內心中的仇亂。一旦克服了這個大敵，就等於降伏了世上所有敵人。所以安忍是令我們心得安寧之方法。一個堪忍的人，去到哪里都會怡然自得。此外，不論是下士、中士或上士之目標，都可經由安忍而到達。 透過參思以上的瞋之禍害及忍的利益，我們便能生出欲修安忍之心。此外，我們還可想：“眾生全曾是我的母親，我怎可以用瞋心對待母親呢？”，透過修知母而發起此心。
安忍之類別 安忍分為三類，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。
耐怨害忍 此分兩部份，一為破除不忍怨害，二為破除喜見冤家不幸的心。
破除不忍怨害 這是指對治因怨害而令我們不能安忍的情況。這裏面又分為兩種情況，一為對我們之快樂的損害，二為對我們之利益的損害。
于快樂受損時之忍 我們由兩個角度去看這個問題，首先講不應起嗔的原因，然後說理應以悲心對待加害者之原因。
不應起嗔之原因 我們可以從三個方面參思，一由對方立場考慮，二從後果方面考慮，三由自己的身份立場考慮。
由對方立場考慮 第一，對方亦沒有自主可言，他乃由其自己的煩惱所驅使，猶如瘋了一般，並非他自己真有選擇地來加害我們的。 第二，我們想想加害者是否本來就有害我之特性。如果有，則如火之特性乃熱，若我們嗔恨火焰燒傷了自己，這肯定是不合情理的。但如果他沒有害我之特性，則其加害之事好比天上忽然出現之雲，我們沒理由因為烏雲而怪罪天空。 第三，譬如說對方是因其自己的嗔心而害我們，我們應嗔恨其嗔心，而不應嗔恨加害者之本人。舉一個例子：如果有人用棍打我們，我們應怪揮棍人，沒理由反而怪罪棍子。同樣地，加害我們的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕後揮棒者，我們要怪也只可怪它。 第四，我們想想為什麼對方要加害于我們。這必定是我們於今生或過去生曾加害眾生之因所致，要怪也只能怪自己。
由後果方面考慮 現在我們受到加害，全因自己過往宿業所召。若不能忍，純屬自己之失敗，而且更會令以後受到更大的苦。
由身份立場考慮 “嗔心乃下士及中士均不應發，何況我們上士呢！”如是參思，便可見不忍之不合理。
理應以悲心對待加害者之原因 我們幻想一下自己的母親患了精神病，她舉著刀來殺我們，難道我們理應對她生嗔嗎？當然不會！我們不但不應生嗔，更應以悲心對待她。同道理，眾生乃因煩惱病而加害我們，他們全都是我們過往世的母親，曾對我們有極大恩德，所以我們不應對其生嗔。
于利益受損時之忍 這部份主要針對別人對我們之名聲加害的情況，這分為對我們不作稱讚或對我們加以譭謗兩種。
于失去名聲時之忍 我們從三個角度去想，一為名譽之無意義，二為名譽之禍害，三為失去名聲之福份。
名譽之無意義 他人贊我們、誇我們，又能給我們帶來什麼好處呢？名譽不會令我們變長壽或更加美麗，在未來生亦不會對我們有利，所以它本來就是一種沒什麼具體好處的東西。就算失去了名譽，其實也不是什麼大損失。
名譽之禍害 喜好名聲不但無利，反而是令我們生出更多煩惱的緣。
失去名聲之福份 真心修行的人，本來就不應被名利心所縛。世間八法、喜好名聲只會令我們墮於惡道之中。現在有人令我們的名聲失去了，由某角度來看，他正是解除我們束縛之恩人，我們不但不應對此生嗔，反而應見其為福份。
被他人譭謗時之忍 譭謗等事，既不能損害我們的身體，亦不能損害我們的心，有何應嗔的道理呢？如果他人之譭謗會令眾生不喜歡我們，這仍然不成問題，真心修行的人不關心這些事。如果譭謗會令我們名譽掃地，以致財產或收入受損，這還是沒有問題，因為真修行人連這些也不關心。
破除喜見冤家不幸的心 有些人見到仇家享福便會妒忌，見到仇家遇苦則幸災樂禍，這是不對的。第一，這樣想並不會損害仇家，而只會損害到自己，所以這是吃力不討好的事。第二，我們是發了心的上士，理應賜予眾生安樂，哪有見到別人快樂反而不喜的道理呢？這是與慈悲相違的心態。這種心只會令我們的修行失敗，別無其他可能性。
安受苦忍 前說之耐怨害忍，乃指面對眾生的加害之安忍。“安受苦忍”則指對其他自然發生之苦的安忍。此處分三支來講釋，一為對待苦境之態度，二為培養安受苦忍之方法，三為應安然對待之苦門。
對苦境之態度 在遇上困境及苦難折磨時，我們應思考其解決方法。這只有兩種可能性，一為有解決方法，二為無解決方法。如果問題可以解決，我們便理應積極致力於解決問題上，沒什麼理由反而把精神花在憂慮上。如果問題不能解決，我們再憂慮也沒有用，最實在的態度是處之泰然。
培養安受苦忍之方法 培養安受苦忍之法分兩種。第一，我們不應視苦境為負面。第二，我們參思應忍苦的原因。現在我們把這兩種方法分別教授。
破除執苦為苦之心態 剛才說過，對不能解決之苦，我們再擔心也沒用。如果我們把心專注於這苦之上，反而會令本來已經苦的處境苦上加苦，令本來的小苦變得更大。在我們不能改變客觀的外境時，便只好改變自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解決不了，倒不如安然對待。
參思理應忍苦之原因 我們在參思應忍苦的原因時有三種物件，一為苦之功德，二為忍苦之利益，三為苦之訓練作用。
苦之功德 若從正面的態度思考，苦其實可被轉化為修行之助緣而有很大的良性作用。苦之功德有五：
（1） 若無苦事則出離心無從生起，所以苦有令解脫之作用。 （2） 在受苦時傲慢心便無從生起，所以苦有破除傲慢之作用。 （3） 在受苦時，由於知其因由何出，便會生欲斷惡之心，所以苦有斷除作惡之作用。 （4） 在受苦時，自然會希求安樂，又由知樂由善所生，便願作善業，所以苦有鼓勵作善之作用。 （5） 于自己受苦時，能推己及人而知眾生之苦，故能生悲心，所以苦有引發悲心之作用。
忍苦之利益 安忍之利益在前面已說，此處把利益用另一種方法分為兩支而參思。
能得解脫等之利益 我們從無始以往以來，亦經歷過不少大苦，但卻未能因此而得益。現在我們經歷少許痛苦，但若能轉化它為修忍之方便，便能達到自利及利他等目的，所以這是好事。
能遮止無量大苦之利益 借著現前的人間小苦，我們可以永久脫離無邊之生死大苦，所以這是很令人歡喜的事情。
苦之訓練作用 透過經歷及忍受小苦，我們漸次便能忍受大苦，乃至後來能把苦視為修行之助緣，不但對苦不畏懼，反而會越戰越勇。所以，苦能訓練我們加強忍受力，令修行更有力量。
應安然對待之苦門 我們對苦必須安忍，亦應對其來源以忍待之，譬如說我們為了利益有情，便自然會在此過程中遇到苦難。對這些事業所生之苦，我們應當忍受。
定解法忍 “定解法忍”是指甘願作對佛法之聞、思、修而不生疲累、厭倦或不安。我們應該要有耐心、不辭勞苦而對三士道、八萬四千法門一一遍學，以產生通達。如果我們一看到禪坐的座墊便想偷懶或覺得心煩，便是由於缺乏了這一種安忍心。
修安忍度之方法 在此點上衲不必多講，大家套用前述之六殊勝及六度來修安忍，便是正確的方法了。
安忍度撮要開示 我們無法完全避開痛苦，但我們可以避免被苦影響我們的心，甚至能把它轉化為修行之有利助緣。我們應以菩提心作為動機，思嗔之禍害及忍之利益、依這裏所教的方法修忍。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的安忍度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修安忍，這便能令我們于未來具足條件修菩薩層面上之安忍度。
精進度 我們現在講至六度中的精進度了。衲仍然依《廣論》科判來作教授，亦即分為定義、生起願修精進度的心之方法、精進之類別、修持精進度之方法及精進度撮要開示五者。
精進度之定義 “精進”的意思是懶散的相反，但致力於惡行並不列入精進範圍，只有對善行之歡喜雀躍才算入精進之修持。精進是令我們完成善行的原動力，它與精進度之分別在於發心。其他五度之修持，均依賴于精進度作為動力。
生起願修精進度的心之方法 精進能令我們的成就迅速及廣大，懶逸則導致成就慢且小。精進令我們得到證悟，懶逸則阻礙我們證悟。如果具足精進，行者便會朝著一個方向一步步地走，不論遇上什麼大苦，他都不會停步，所以最終必會達到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。 一個慧力高的人，若有精進，成就輕而易舉。若無精進，則反而可能會因自滿而停步不前。反過來說，一個慧力低但精進過人的行者，往往卻能十分成功地以勤補拙。故此可知，先天的慧力與後天之精進二者之間，以後者為更有價值。 過往的無著祖師，在洞中修持了許多年。在此期間，別說沒有本尊化現等奇妙的事發生了，祖師就連一個半個吉祥的夢也未曾有過。可是由於其精進不懈，祖師在苦修十二年後，得見彌勒大士及得其引領至兜率淨土學法。密勒日巴大師本為一個殺過人的罪者，可是他透過精進的苦修，最後即身成就。我們格律派的祖師宗喀巴大士名聲雖大，但仍不忘精進。在西藏的奧卡區，現在還能見到祖師禮佛三百五十萬拜而致石地被磨出人形凹位的聖跡。以往的這些大師之輩，都因苦行而成就，我們若欲得成就，當然也必須同樣地精進而行。 透過參思以上的精進利益及懶逸之禍害，我們便能生起欲修精進度之心。
精進之類別 我們先講精進之分類，然後教授令精進增長的方法。
三類精進 精進分三種，一為披甲精進，二為攝善法精進，三為饒益有情精進。有關這幾點，與安忍度乃至持戒度有許多共通的方面。在《廣論》及《入菩薩行論》中，對這些內容有深入的解釋。
披甲精進 這是指菩薩應為了利益眾生，乃至單只一位眾生，即使去地獄內受苦千千萬萬年亦甘願，就如披上了盔甲般，不畏危險及傷害。這種精進是推動我們對任何修行契而不舍的一種美德。有了它，後兩種精進便容易生出了。
攝善法精進 對六度等用心地修持，便是“攝善法精進”。
饒益有情精進 為利益眾生，我們當作持戒度中所述之十一種利生事業，絕不半途而廢。
令精進增長之方法 令精進增長之教法分四部，一為斷違緣，二為集順緣，三為依緣而發勤精進，最後為此訓練之效益。
斷除不利精進增長之障礙 首先我們講明障礙之本身，然後才教對治之方法。
不利精進增長之障礙 精進之障礙不外乎三類，一為推延修持，二為因貪著玩樂而不修，三為因自卑、懦弱而不敢修。第一種人，總是有各種藉口拖延修行，譬如他們說：“現在忙於世俗工作…”云云。第二種情況是指雖願修持，但總被俗務分散了精力及專注。第三種情況是指我們見修行難，心生一念：“這種偉大的事，恐怕我沒能力勝任！”
對治精進障礙之方法 對治推延，我們當思人身難得、生死無常及三惡道苦。對治貪著自己玩樂，我們思不善業之禍患、慈心、悲心及菩提心。對付懦弱及自卑心，我們應想：“佛陀以前亦不過是與我們一模一樣的凡夫，現在他卻成為了佛。我和他的分別不在於能力，而在於有無精進！”，以此念對治該障。
積集有利精進增長之條件 有利精進增長的緣有四種，分別是信心力、堅固力、歡喜力及止息力。
信心力 如何能培養信心力呢？我們應參思業果法，以對因果生信，進而思善業之利益及不善業之禍害，便能生出這種信心。這種信心是令我們堪能精進的一股力量。
堅固力 堅固力是一種自信，它能驅動我們把未竟之事完成。這種自信分為三種。第一，我們應對承擔責任有自信，自知不必他人參與，由我們個人來進行自利及利他一切事業。第二，我們對自己的能力要有自信，想及眾生無力而自己有此能力，便能生起精進之心。第三，我們要有與煩惱搏鬥之“好勇鬥狠”的心，把煩惱視為冤家，絕不讓它把自己壓倒。
歡喜力 我們應承繼上二力，于最初入于修行時便歡喜地進入。在修行期間，我們應以小孩對遊戲之沉迷般，完全忘我地投入其中，樂此不疲，永不言休。
止息力 “精進”並不指極端的瘋狂行為。我們固然應精進，但亦必須利用理智。不善巧的行者，就似蚤子般，跳得很高，但最終卻仍在原地。善巧的行者則似爬蟲，他們一步、一步地走，縱使走得慢，但他們從不停下來，最終也必達目的地。有些人發心時十分勇猛，但他們誤解了“精進”之意思，所以在沒多久後便把自己折磨至無法再修下去了。如在一開始時把自己磨壞了，健康也失去了，甚至危害生命，以後還有什麼條件談修行呢？所以，我們修行的人應該有聰明的“戰略”，而並非如匹夫之勇。在修行時，應掌握鬆緊，若在太緊時便應略為鬆弛一點點，以令自己有後勁繼續修下去。
依緣而發勤精進 在具順緣及除違緣時，我們應謹慎地行精進。什麼叫“謹慎”呢？我們必須同時對治煩惱令其消退，同時又要保護自己、攻守雙全，否則便可能出現全心全意對治一種煩惱，而在此過程中反而讓別的煩惱增長了的不幸情況。此外，我們應如臨大敵，嚴陣以待，一旦稍有煩惱生起之跡象，便猶如睡中有蛇入褲，我們猛然覺醒，馬上要把蛇抓著。
訓練增長精進之效益 我們當於各學處思其利益及不修之禍患，並于修前努力在心中發起精進。這種精進心，能令我們有力量把任何事輕易地成辦，就如微風能把棉花在風中隨意吹來吹去的情況。
修持精進度之方法 這一支不必再說了，我們套用前三度所說之模式，配合六殊勝及六度而修持精進度即是。
精進度撮要開示 我們必須以菩提心為動機，破除三種違緣、積集四種順緣，而成就三種精進之修持。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以，難以馬上進入真正的精進度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修精進，這便能令我們于未來具足條件修菩薩之精進度。
禪定度 在共中士道中，我們曾經一度提及了定學，但卻沒有正式教授。禪定及般若分別與定學及慧學相關。禪定度與小乘定學所修內容基本上一致，只是發心方面有所不同而已。 在對禪定度作教授時，我們仍依前面持戒、安忍及精進度之模式，分五點來講述。由於後面修止的部份對禪定有更深入的教法，現在衲只會為大家勾畫一個修定的粗輪廓而已。
禪定度之定義 心能安注於一善法之上而不散亂，便是“禪定”之定義。可是，既然外道、佛教中的小乘和大乘都修定，怎樣把它們區別呢？這端看其行者發心如何。以外道見發心者，縱使成就了定，也不屬佛教範圍之修持。有些人為了健康、長壽及世俗上之心境平靜而修定，這些也不算是佛法上之修持。以出離心修定，屬小乘之定學及解脫之因。若以菩提心為動機修定，便屬大乘菩薩之修持，亦即六度中之禪定度及成佛之因。
生起願修禪定度的心之方法 禪定有何利益呢？在成就禪定後，我們能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我們仍會有專注力，並會見到許多淨相。在日常生活中，我們的煩惱會自然地減少，所生煩惱力量亦相對變弱，所以我們對外境及欲樂之“免疫力”會增強很多，這是十分有利於成佛的。同時，禪定能引發神通。我們雖不稀罕為自己而得神通，但卻可以利用這些神通來利益眾生。最究竟的利益是，我們可用禪定支援般若度之修持，以令成佛。 透過仔細參思以上所說的利益，我們便會產生欲修禪定之心願。
禪定之類別 禪定可依好幾種方法來分類。若從其層次或體性來說，它可被分為世間及出世間兩類。若依作用來說，它有引發身心輕安、引發神通等功德及饒益有情三種。
修禪定度之方法 這一支的深入內容我們留待後面說止時才講解，現在不必先說。在正式修禪定度時，我們除了用後面將教的方法外，還應套用前四度所說之模式，配合六殊勝及六度而修持禪定度。
禪定度撮要開示 在現時我們還未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禪定度。可是，我們應盡力發出相似的菩提心，以這種心盡力嘗試修習禪定，這樣便能令自己于未來可進入真正的菩薩道禪定度。
般若度 在共中士道中，我們跳過了慧學之環節未教。現在衲將填補該方面應教而未教的內容，其餘內容將在教授修觀部份時才講。 般若度修學內容與慧學相對應。正中士或小乘所修慧學，主要只在發心上與大乘般若度有分別而已。欲求解脫的人，必須具正戒、定、慧三學。在菩薩道上，行者亦需要完成般若度之慧學修持，方能成就無上佛境。 衲現在仍依五點之模式教授∶
般若度之定義 “般若”即“智慧”之意。廣義來說，凡對所觀察之物件具判別能力，便屬智慧之範疇。若從狹義上來說，此處所講之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，這便是“般若度”。後面將提到的“觀”，則是專指與空性見有關的智慧。
生起願修般若度的心之方法 要生起願修般若度的心，便應參思修般若度的利益。修般若度有何好處呢？六度中之前五度修持，好比用金子鑄造一個首飾，而般若度之修持則好比在黃金首飾上鑲上寶石。即使說世俗上的工藝，例如縫紉或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何況佛法呢！若無智慧而單有前五度，就猶如一個四肢健全的盲人，他再走也走不了多遠。反過來說，若有智慧而缺其他五度，就好比一個眼明的殘廢人，他雖跛但仍能帶領方向。若既有智慧，且又具足其他五度，則可說佛境在望了。
般若之類別 智慧可分為三類，一為通達勝義慧，二為通達世俗慧，三為通達饒益有情慧。
勝義慧 “勝義慧”是指經教理及經定中觀察證得之無我空性實相慧。
世俗慧 “世俗慧”是指通達佛學、因明、文學、醫學及藝術五者之智慧。有人會生疑而問：“我們理應專心于佛學及修持上，為什麼有必要通達藝術、文學及醫學呢？”這是針對真正的菩薩而說的，大家應謹慎地去理解。我們一輩凡夫若真心想成佛，的確應一心致力於修行，而並不應花太多精神追求世俗學問。菩薩為利益及調伏有情，所以他們必須具備各種能力，這並不同于我們普通凡夫以名利心、耽擱更有意義的修行而追求世俗上的學問。
饒益有情慧 “饒益有情慧”是通達能最有效地利益眾生的方法之智慧。 智慧有千千萬萬種，佛為何只說以上三種呢？這是因為以上三種才與大乘行者有關，其餘無關之類別並未被包括在內。
修持般若度之方法 這一支的深入內容我們留待後面教授觀時才講解，現在先不說。在正式修般若度時，我們除了用後面將教的方法外，還應套用前五度所說之模式，配合六殊勝及六度而修持。
般若度撮要開示 般若度是極為重要的一環。成佛需要功德與智慧資糧雙全，方能證得佛之色身及法身。前五度修持為功德資糧之積集，般若度則為智慧資糧之積集。可是，縱管我們能證得空性慧，若缺了菩提心，慧學仍然不算成佛之因。我們應做及馬上可做的――是發相似的菩提心及願修般若度之欲望，同時在自己能力範圍內盡力修慧。這樣的話，我們便積下了因，于未來便能正式進入般若度的修行中。
四攝 六度乃令自己成就之法門，四攝乃進而令他人成熟之善巧方法。四攝分別為佈施、愛語、利行及同事四種修持。這部份的開示應分五部而講，一為其定義，二為其數量，三為其作用，四為其必要性，最後為撮要開示。
四攝之定義 “佈施”之定義與佈施度中所說相同。“愛語”是應機而說法之意。“利行”是指協助弟子把教法付諸實行。“同事”是指用身教的方式，自己亦修同樣的法，以令他人可以依隨。
四攝之數量 佈施能令人生歡喜心，愛語令其學懂教法，利行把他被引導入實修之階段，同事能起以身作則之作用。四攝剛好完全能滿足攝眾之需要，不多也不少。此四者少一則不夠，增一則多餘。
四攝之作用 佈施能令弟子生恭敬心及歡喜心，再勸之以善，必能事半功倍。應機說法能令弟子生信，對其吸收與學習十分有益。利行令弟子輕易地過度而進入實修。同事能樹立好榜樣，令弟子能堅定地不斷修行。
四攝之必要性 菩提道次第教法並非叫我們以名利心攝受弟子。這裏所講的，是指為了菩薩行之目的，攝受他人入於佛教。在修行至具備合適之師長資格標準時，便應以此四法令他人亦成熟。
四攝之撮要開示 四攝中的佈施，主要是指財佈施，例如施予藥物等。其他的三攝，其實屬於法佈施之列。所以，我們在進行四攝時，應如法地依佈施之教法去做。 愛語分為兩種，一為隨世俗習慣而說，二為隨正法教而說。第一種並非指我們應該綺語或閒話家常，而是指應以世俗人能感興趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如說我們歡顏地先作問候等，然後才慢慢說入正題。第二種是指要對機說法，具足善巧。對根器低的人，如果我們一開始便說空性妙理，自然作用不大。一方面，我們應授予最適合對方需要的法，但另一方面我們要引起他的興趣，否則只會徒勞無功。 單單令弟子明白佛法理論並不足夠，我們必須令其進入實修。愛語主要乃指授予理論，利行主要指授予一切其所需要的實踐方法，令其可以馬上實修。 如果我們光教而不做，譬如說我們一邊教弟子戒殺，自己卻天天去釣魚，這是完全無說服力的，所以我們必須以身作則。另者，我們必須自己先對所說之法有所體悟，否則所說之法利益不大。 菩薩之萬行，不外乎六度及四攝。若不善巧地運用四攝，我們即使很有資格，亦不一定能利益弟子，所以有資格者當以菩提心為動機而作四攝行。
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