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《甘露法洋》-- 《菩提道次第廣論》釋義開示
修觀 我們被圍在六道苦海之中，最根本原因乃無明我執。對治無明我執之方法是成就無我空性慧。若不具無我慧，單單靠出離心和菩提心，是無法解脫或成佛的。所以，空性見與出離心、菩提心三者被稱為“道之三主要”。要達到無我空性慧，必須依靠聞、思而生無我之正見，然後再引發通達無我觀之境界。在修定而成止以後，我們應進而修觀。禪定之輕安並非為了讓我們享樂，修止正是為了讓我們修觀可以成功。 在《廣論》中對觀有很學術性的開示，它們看似極為高深，但其實它的主旨並不算太難理解。現在衲分四部份對它略為講解，首先講修觀之前提，第二講觀的類別，第三講修觀的方法，最後說判斷生起了觀之準則。
修觀之前提 在還沒正式修以前，我們必須先弄懂到底修觀所觀的是什麼內容。有關這點，其實很不簡單，在《廣論》中對這部份有十分學術性的開示，但今天衲只會對這部份給予一個大綱式的開示，對於各宗派見解的分歧、比較和評論的學術性內容，衲就不準備細說了。
分辨了義與不了義 佛陀及諸代祖師之教法，分為了義與不了義。 佛陀最初在鹿野苑說四諦法，中期在靈鷲山講般若法，後期又說唯識法。這些略有不同的詮釋，在後世演變為中觀應成見、中觀自續見及小乘的經部見等諸大學派。我們如何能在此中分辨了義與不了義呢？龍樹祖師乃佛陀親自預言、授記認可的大師，所以我們當依龍樹大師之判別，以《般若經》之見為最究竟了義教法。
分辨龍樹祖師之見 對於龍樹祖師之見解，亦有不同宗派分歧，我們又應如何辨別呢？我們當以聖天和月稱等祖師之見為根源。有關這一點，在《廣論》中有極多篇幅，裏面講解了各派宗見及對其之比較和評論。對這些很學術性的內容，衲就不講了。總之，我們應依的乃中觀應成派見解。
抉擇空性正見 首先我們必須懂悟入實相之次第，然後要依正確方法抉擇而達到空性正見，所以我們把這兩點分開講解。
悟入實相之次第 什麼是“實相”呢？一切事物及現象，看似實有自性，但非有自性，這便是“實相”。如何能悟入實相呢？我們應先生出離心及菩提心及決心欲斷生死之因——無明。要斷無明，又必須先生智慧而通達無我。欲通達無我，又必須先抉擇什麼是我們心中的“我”。要做到這幾點，又需依靠正確的經論及見解，亦即龍樹等祖師之論著。
抉擇空性正見之方法 什麼是“抉擇空性正見”呢？衲剛才亦說過了一點點，但現在再把它說透。我們早已知道把眾生困在六道中的根本枷鎖是無明我執。什麼是“我執”呢？“我”亦稱為“自性”。我們平時以為一切人及一切現象，皆很真實地、獨立地及恒常地存在。此亦即是說，我們視人及現象為“有自性”。我們從一出生起始，便自然有這種見解，以為“我”就是真實、獨立、恒常或有自性地存在。正因為這種概念，才會有煩惱，然後又由煩惱衍生業，由業又衍生出生死輪回。為什麼把我執稱為“無明”呢？“無明”是指不知道真實之情況。什麼是真實的情況呢？實相便是人與現象皆無自性。由於我們不明此真相，所以這狀態便是“無明”。欲斷生死根本，便需從此根本處――我執上著手，體悟到人與現象之無自性，此亦即“無我空性慧”。要體悟它，首先必須依道理及邏輯而達到對它的正確見解，然後才能進一步依此正見而修觀，以通達真正的無我慧。“抉擇空性正見”，便正是指依思維而達到正見的過程。 剛才講過，我們一般認為人與現象均有自性，現在要做的是分別成立此二者之無自性的正見。由於我們對人之無自性較易理解，所以應先學這方面。 在抉擇人之無自性時，應從四階段來進行觀察：
（1） 認清要破除之對象 為什麼要先認清物件呢？這是因為若在一開始時不直接認清這個“我”，就不可能明白“無我”。衲舉一個譬喻：如果我們認為附近可能有一個賊，我們想把他找出來趕走，首先是不是先要知道這個賊的模樣呢？同道理，如果我們連要破斥及推翻的物件也未弄清，當然沒可能分別它是有自性或無自性了。所以，我們第一步便應把這個要破斥的“我”定義好。 在平時，這個“我”是藏頭露尾的，它與心念糾纏在一起，不易被認出。可是在我們興奮、發怒或很害怕的時候，這個“我”突然就很實在地蹦出來了。在別人罵我們時，我們馬上便會心想：“他怎麼可以這樣侮辱‘我’呢？”，在此時這個“我”突然就跑出來了。或者我們在夢中見到自己要掉下懸崖了，我們會馬上心念：“糟了！‘我’快要掉下去了！”，這個“我”在此時又馬上顯現出來了。在我們生氣、快樂、憂傷或激動的時候，我們必須馬上觀察這個“我”，因為這個“我”之概念在這些時候最實在而強烈。 （2） 引出所有可能性 在認定這個自性我後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：“如果這個‘我’是實有的話，它以什麼方式存在呢？”在經過不斷地分析及以邏輯篩證後，我們會發現兩個可能性：如果“我”的確存在，它一就是存在於身體及思想之中，二就是存在於肉體及思想以外。除此兩種可能性外，“我”別無可能以第三種方式而存在。有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說為止。 （3） 排除二者相同之可能性 現在我們想：“‘我’到底住在身體的哪部位呢？在頭裏？在胸裏？在手裏？”不斷深入分析後，我們會發現無論在身體的哪部份都找不著“我”。既然身體的每一部份都不是“我”，它會不會是身體所有部份的總和呢？這也不能成立。大家在身體各部份中既找不到“我”，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是“我”。衲舉一個例子：假設這裏有五隻動物，而我們要判斷這是否“一群羊”。首先我們看第一隻動物，發現牠是一匹馬而不是一頭羊，然後我們看第二隻，發現牠也是馬，第三、第四和第五也全都是馬。如果五隻動物都是馬而不是羊，牠們的總和不可能會是“一群羊”。換句話說，一群“非羊”之組合或總和，絕不可能是“一群羊”。由此可推論，一個由許多不是“我”的部份而組成的東西，亦不可能是“我”。所以，“我”既不存在於身體的某部份中，亦非身體之整體組合。 那“我”會不會是存在於心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分為眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果“我”等於思想知覺，就等於說同時有許多個“我”存在，這是一個不成立的理論。另者，我們若在心中抽絲剝繭地篩證，會發現即使在各種思想知覺中亦不能尋得一個實在而具體的“我”。 既然“我”非肉體，又非存在於思想知覺之中，身心的總和也就不可能是“我”了，因為把兩個“不是‘我’”的元素加起來不可能變成一個“我”。 對以上的內容，大家必須自己在心中辯論，經過恒久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定“我”即為肉體及思想之可能性，現在只剩下“我”存在於肉體及思想以外的可能性了。 （4） 排除二者不同之可能性 現在我們來分析這第二種可能性之成立與否∶如果“我”存在於肉體及思想之外，為什麼我們會說：“‘我’很餓！”呢？如果這個“我”並非肉體及思想，在他人批評：“你長得真醜啊！”的時候，我們為何自然會發怒呢？由此可見，“我”亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。
剛在已經講了，如果“我”真正具體地獨立存在，它只有兩種可能的存在方式，但這兩種可能性卻又都不成立。依著以上的排除法，我們最後是不可能找到自性我的，故此我們被逼作出結論：這個自性我根本不存在、自性我是“空”的。這便是最初的正見。這裏必須注意兩件事。第一，此乃得到了正見而已，而並非通達了空性慧，二者是兩回事。這裏說的“得到了正見”，是指尋得了應觀修之對象 ——人的空而已。第二，“空”是指萬事萬物本無自性，而並非說它們不存在。佛法在說“空”的時候，是指某一樣東西並無自性、並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並非指它不存在。這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以為一切皆無之斷見。在修持的路上，如果誤入了以為一切皆不存在的斷見中，是一種後果嚴重的歧途，大家要切記小心。 既然“我”無自性，但卻又非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？答案是：它只不過是緣起及安名二者而已。“我”並非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中所投射的一個名字，除此之外別無所有。衲現在舉一個例子：大家稱呼衲為“方丈”，這個“方丈”似乎十分具體地存在，大家見到衲會說：“‘方丈’來了！”，在衲吃飯時，大家會說：“‘方丈’在用餐！”，可見這個“方丈”肯定存在。可是，在衲未升座成為“方丈”前，寺院沒有“方丈”，衲亦沒被稱為“方丈”。在升座後，衲雖然仍是同一個肉體，沒多沒少，但衲卻成為了“方丈”。在儀式前，同一個人卻不是“方丈”，在升座後“方丈”突然就出現了。由此可見，這個被稱為“方丈”的東西並無獨立體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，“方丈”卻又並不只是立名。即使有立名的過程，若無衲的這個身體，“方丈”仍然不可以出現。故此，“方丈”之存在，是依附於一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有“方丈”；沒有立名的過程，即使衲有一位方丈應有的所有資格，“方丈”仍然不可能出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，“方丈”便變得存在，大家會視衲為“方丈”，衲亦自視為“方丈”，這個“方丈”才會顯得是具體存在的人物。同道理，“我”絕非不存在，但其存在方式並非具體而獨立，其存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，別無一個“我”獨立地存在。 由於我們從無始以往以來，一直執著於這自性我的存在，在第一次得到這正見時，我們或許會生起很大的恐懼，茫然若失，這是十分正常的。若未有這種覺受，很大可能就是我們未清楚得到正見。 以上所講的是四扼要法。衲再重複一次，它的修法是：
（1） 認清要破斥之對象 （2） 列出兩種可能性 （3） 排除第一種可能 （4） 排除第二種可能
透過以上方法，我們便初步達到了中觀正見。 以上乃講人之無自性的正見，現在講現象之無自性。現象分有為及無為兩種，前者又分色的現象、心的現象及不相應行現象。“色的現象”指外在的大自然界及內身的眼根等；“心的現象”指心王、心所等；“不相應行現象”乃指時間、方位及數量等。“無為現象”則指如虛空等抽象概念。對於前面有關人之無自性，大家現在已有所瞭解。其他現象之空性，亦依同推理而尋求正見，所以衲今天就不對各種現象之空性一一細述了。總之，我們透過以上方法分析、觀察及思維，便能見到人與一切事物和現象之無自性本質 —— 任何人或現象，並非不存在，但只是以在一個具功能的基礎上加上安名的方式而存在，並無自性可言，所以我們稱之為“緣起性空”。
觀之類別 有關《廣論》的此部份，把觀之類別分為四體性、三門及六尋求各類，現在若講，恐怕大家亦聽不明白，所以姑且跳過這部份不細說。
修觀之方法 修觀之方法，應先串習共下士及共中士道內容，再發起菩提心而修。未獲正見者，應先由聞及思而尋求正見。于得正見後，應先住於其上，又轉為抉擇無我見，思維無自性之說法合不合理、有自性之說法合不合理…等等，數數觀察，反復而修習，如是則空見越來越明顯。此乃不離定之修慧觀法。
判斷生起了觀之準則 若分不出成就與未成之界限，便易生自以為成功但實際上未成之誤解。我們要到修至由觀察之力而引發類同前述修止而生之輕安時，才是觀之輕安，此亦即真實成就了觀之修持。
止觀雙運之方法 在未分別成就止與觀前，是沒有雙運可言的。在先修好了止，又再修好了觀後，我們便可以止觀雙運。我們在修觀後，間雜著以觀察力修止。在觀察修可以毫不費力地轉入止時，二者相應而轉，相互交替運轉，由修觀帶動止，由止又帶動觀，此時便成就了止觀雙運。以這種方法，我們漸次經歷大乘五道之階段，最後便會證得佛境。
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